Foto: Marcos Creo / La Voz de Galicia
Nesta entrevista, intensa e extensa, Roberto Abuín mostra-nos um processo de caminhar aberto entre muitas formas de conhecer. Em tempos de retraimento individual e colectivo, expande o horizonte e permite que atravessemos da sua mão diversas vias que sempre estiveram e estão aqui, no presente imediato e sem tempo.
A poesia, a filosofia, o saber do coração, o real cuidado de si e de nós, a edição, os projectos colectivos, o estado do mundo, as maneiras de podermos conectar com o profundo do existente, a enorme potencialidade latente que aguarda por e em nós… são temas tratados aqui, nesta conversa virada rio sereno e cheio de uma diversidade que nos enriquece humanamente.
Sentimos que os diversos saberes acumulados e transmitidos por Roberto nos dão uma estranha, convulsa e deliciosa paz, ao tempo que nos levam a indagar nas ligações com tantos mundos que nos rodeiam.
Quem é Roberto Abuín?
Um simples poeta.
Que se relaciona com a vida desde a poesia, entre outras formas de percepção ou conhecimento?
Penso que com a vida, a partir da poesia, se relacionam os aspetos mais subtis e refinados do humano. É certo que a poesia, como bem salientas, é uma forma de percepção e também uma forma de conhecimento (não necessariamente percepção é conhecimento, nem conhecimento percepção) e se observarmos o significado que o poeta tem em várias tradições antigas e até contemporâneas, nomeadamente sociedades não eurocêntricas, vemos que ele adquire uma dimensão visionária, quase de um vidente, como Rimbaud queria. No entanto, para mim, o poético está ligado, primordialmente, ao mais sensível da experiência humana, àquilo que não tem nome (ou àquilo que resistimos a nomear), às regiões sensitivas da nossa alma, ao mais frágil e delicado de qualquer forma de vida não humana. A poesia doa à vida sensibilidade e subtileza. Dá o saber do coração.
Um saber que tem sabor e se manifesta desde outras artes ou formas?
Boa pergunta. O saber do coração não necessita de expressão, no sentido de uma arte ou de qualquer manifestação formal do tipo que for. De facto, se a poesia doa algo à vida, como dissemos, não é a necessidade de fazer, de querer, de agir, mas bem antes o contrário: inacção, inoperância, despotencialização. O conhecimento relacionado com o coração é um conhecimento inoperante, não alienado na agitação do mundo funcional, das ansiedades sociais, dos objetivos, propósitos, fins, destinos, projetos, etc. A preguiça, a reacção ao muito móvel, o desdém pelo muito codificado, o segredo, o silêncio, a serenidade, o I would prefer not to de Bartebly, tudo isto está no coração imperturbável da redonda verdade, como escreveu Parménides.
A poesia, por isso mesmo, é um caminho de contra-efetuação, uma senda negativa que se alicerça no próprio lugar de onde emanam as energias benéficas do nosso ser e também do impessoal que nos habita e nos atravessa desde o incerto. Ora, também é verdade que, na minha opinião, não pode haver arte, ciência ou filosofia se não forem alimentadas por esse saber. No entanto, cara aos aprazíveis mas também selvagens recintos do coração não se chega pela teorização, implica um trabalho interior, uma escuta de si mesmo, aquilo a que os gregos chamavam epiméleia heautoû, um cuidado interno, que nada tem a ver com o autocuidado neoliberal e altamente egoísta que a actual sociedade psicoterapeutizada entende como a forma plena da subjectivação moderna. Entre outras coisas, porque o saber do coração implica também a resistência à adversidade e, sobretudo, a capacidade de aceitar o sofrimento.
O poético está ligado, primordialmente, ao mais sensível da experiência humana, àquilo que não tem nome
Um cuidado interno que mobiliza uma energia inerente a(o) ser, tão natural como intransitada essencialmente nesta parte do mundo?
Em efeito, esse cuidado implica prestar atenção ao despregue não de uma, mas das diversas energias que nos conformam. Agora, se fizermos um exercício de síntese, talvez encontremos um núcleo semiótico que unifique todas estas energias. Acho que podemos chamar a este núcleo “ser”.
Entendo que na questão indagas sobre certas dimensões do ser pouco ou nada exploradas pelo arranjo epistemológico ocidental. Obviamente, existem outros arranjos que são configurações semioculturais que nomeiam determinadas dimensões a partir da forma como são vivenciadas por uma cultura específica; por exemplo, a noção de Qi chinesa é uma expressão operacional do ser a um determinado nível corporal e energético. A cultura chinesa dá imensa importância ao cuidado do Qi, daí o Qigong, que procura equilibrar e alinhar as suas modulações no corpo, a nível orgânico e a nível psicoemocional. Penso também na cultura Guarani e na palavra-alma (ñe’ẽ), uma síntese entre o universal (Ñamandu Ru Ete, fonte cósmica das palavras-alma) e o pessoal (o indivíduo concreto com uma ñe’ẽ específica), uma cultura na qual cada pessoa deve cultivar a sua ñe’ẽ como forma de aprofundamento.
Há muitos exemplos. Mas, penso, não precisamos de sair do arranjo epistemológico em que estamos imersos. Ter, em todo caso, a capacidade de dialogar com a diferença e aprender da alteridade. O arranjo ocidental contém todas as ferramentas para este trabalho do que estamos a falar. É por isso que digo que a noção de ser é aglutinante. To on, “ser”, escreveu Aristóteles, légetai pollakhôs, “diz-se de muitas maneiras”. Assim, acho que a energia sobre a qual perguntas é precisamente o conduzir-se coesionador do ser enquanto ser.
Gosto muito da ideia do filósofo Xavier Zubiri de inteligência sentiente, um estádio da intelecção que unifica a capacidade de apreensão racional com a potencialidade sensitiva. Este nível de intelecção que sente, que é capaz de operar no sensível, na sensação, sem renunciar à conceptualização, creio que está inscrito desde o seu início no devir da nossa mentalidade. O problema é que as perspectivas do modo ocidental de ver o mundo definiram como aspecto valioso apenas aquilo que é empiricamente delimitável e funcionalmente enunciável. Esta exterioridade abriu um campo histórico de desenvolvimento baseado na razão pragmática (to prágma, “coisa”), esquecendo a sombra que o ente comporta, essa sombra que exige imersão e uma navegação cognoscitiva alterna.
O Ocidente define-se pela sua exterioridade, por ter definido um rumo histórico-configurativo baseado na interacção com as realidades exteriores, sendo a “realidade” entendida como “aquilo que é assim, tal como o percebemos imediatamente, e não pode ser de outra maneira”. Isto levou a uma errância algo limitada pela forma e pelo domínio, num excesso de exterioridade. A polaridade oposta foi esquecida, a que complementa aquilo que chamamos ser: a interioridade. É preciso recuperar o ser como interioridade e entrar em sua experiência (intelecção sentiente, encarnação sensível), para além da instrumentalidade projetada para o controle da exterioridade.
O cuidado de si começa por uma verdade simples: há mais ser do que o ser manifesto. Por isso, gosto tanto da admoestação heideggeriana de pensar o ser sem o ente, porque ali se anuncia algo fundamental.
Compreender e integrar mais partes da vida fora da exterioridade, sem anular esta última… Essa é para ti (também) uma das tarefas da filosofia?
Certamente, esta é uma das tarefas prioritárias da filosofia. Se a observarmos em pormenor, se lermos os textos clássicos e olharmos a forma como aqueles que foram chamados filósofos — amantes da sabedoria, o que é uma posição mais humilde, não possuidores dela — se relacionavam com o seu tempo, com o seu próximo, com a sua própria vida, atopamos que filosofar era para eles sinónimo de viver. Uma vida sem autoexame não é uma vida que valha a pena ser vivida, disse Sócrates. E já que refiro Sócrates, é bom lembrar a questão da segunda navegação, deuteros plous, que para os gregos era uma forma de navegação que se desenvolvia quando não havia vento e era necessário remar.
Esta segunda navegação é mais extenuante, implica uma maior tensão e concentração, até mesmo rudeza e uma certa epopeia emocional. Também subtileza e agudeza. Sócrates utilizou este termo para se referir à forma como descobriu uma outra maneira de se posicionar perante a investigação, perante a pergunta filosófica que é também uma pergunta existencial. A segunda navegação surge como uma navegação interna, da alma, um aprofundamento que procura para além do evidente e que certamente levanta o véu da realidade para tentar ver o que é, o que somos, acima dos dogmas ou sistemas morais que herdamos através da educação e do condicionamento. Uma verdadeira investigação filosófica envolve uma imersão nesta outra forma de navegar, a navegação socrática.
O problema é que, através daquilo a que o filósofo italiano Giorgio Colli chamou a decadência do lógos, sobretudo a partir de Platão, a perda da conceção de vida como conceção cognoscitiva foi-se intensificando.
Aliás, não nos esqueçamos que na Antiguidade Tardia, na transição entre a visão romana do universo e os primórdios da cosmovisão cristã, muito particularmente com os seguidores desta doutrina — mas também de outras doutrinas místicas dentro do judaísmo — a relação entre a vida e o conhecimento era fundamental. Por exemplo, a vida dos Pais e Mães do Deserto, vem-me agora à memória, com esses seus misteriosos apotegmas (quase enigmas), em que a vida ascética que praticavam no interior do deserto egípcio se tornava em uma interiorização radical. Portanto, como vemos, também a vida e o conhecimento estavam unidos no pensamento religioso antigo.
Em suma, sim, a prática filosófica seria bom que nos reconectasse com os territórios meio esquecidos da interioridade, sem deixar de manter aquele impulso teorético para o exterior. A filosofia política, por exemplo, continua a parecer-me central hoje, numa época em que uma espécie de novo reacionarismo está a emergir socialmente a nível colectivo, assim como também é central hoje a ética como reflexão sobre as formas justas de viver em comum e em relação a si próprio; mas outros territórios filosóficos — relativos à reflexão analítica sobre ciência, direito, etc. — definem espaços necessários para pensar o mundo. Não esqueçamos que a filosofia é a mater scientiae, a mãe de todas as ciências.
A crise potencia a transformação.
Nesse aspecto do diálogo ou interagir entre o interior e o exterior que vens de indicar, qual é a tua visão do mundo externo e destes tempos em que moramos?
Acredito que nos encontramos num momento de trânsito ou mutação rumo a novas determinações da subjetividade que ainda não posso antecipar. Oxalá fosse um Tirésias e pudesse profetizar o advir dos acontecimentos, mas tristemente sou um qualquer, mais um entre os que estamos imersos nesta complexa e muito convulsa época de transição. Do meu ponto de vista, considero que as contradições internas do neoliberalismo — que tornaram visíveis diante das limitações do keynesianismo após a Segunda Guerra Mundial e através da tentativa de reconstrução planetária dirigida pelas principais potências ocidentais, entre elas e sobretudo os Estados Unidos — intensificaram-se à medida que o avanço tecnológico e a superpopulação mundial começaram a exigir demasiado do próprio planeta Terra.
Ademais há um problema no sistema moral da maior parte da humanidade. Falta-nos confrontar um facto impossível de não ver: a finitude. Somos não apenas seres finitos (mortais), mas também finitas são as possibilidades do nosso desenvolvimento, finito é também o território, e finitos são os recursos. Aprender com essa finitude, com esse limite imperante que nos interpela há décadas, é um ensinamento fundamental enquanto coletivo, mas também como singularidades pensantes e sensíveis. Vive-se como se fôssemos imortais, como se fôssemos soberanos, pequenos monarcas cheios de grandeza que devem cuidar das suas necessidades a um nível neurótico, até mesmo psicótico.
A pandemia e a aceleração que ela produziu — porque foi uma aceleração, em essência, aquilo que ela gerou a nível psicossocial — fez com que contradições que anteriormente estavam mais ou menos veladas viessem à superfície. Um mal-estar é, em geral, aquilo que começou a germinar no seio dos contextos sociais comuns e no próprio âmago da nossa vida individual. Penso que não se soube gerir adequadamente um fator importante nessa dura e difícil transição pandémica: a coimplicação emocional de forma horizontal, sem introduzir as sempiternas relações de dominação no tecido quotidiano; vejo isto através da leitura do poder em Michel Foucault.
Há descontentamento por todos os lados, conflitos exteriores que são, no fundo e no meu entender, conflitos interiores; há também uma perda de horizonte positivo e uma reconcentração do ego num ponto quase narcísico. Tudo isso são elementos que fazem germinar o descontentamento social e, portanto, o apego das massas à potência tanática da reação, do fascismo, porque de repente seduz, faz-nos entrever um sentido potenciador. O mesmo aconteceu no início do século XX. Mas, naturalmente, estes são sintomas de uma transição que se vai desenvolvendo lentamente.
Não há muito tempo, dir-te-ia que sou pessimista em relação ao rumo que está a tomar a coletividade humana, vendo massacres como a de Gaza ou a devastadora crise climática que é, em grande medida, produto da voracidade do capitalismo e do egoísmo, forças que estão diretamente relacionadas. Consciente da magnitude destas tragédias, sigo, porém, a acreditar que é possível aprender e transformar-se, e por isso hoje me sinto otimista. Pode ser que, por tendência, seja otimista e esteja constituído biologicamente para ver as coisas de forma feliz, como dizia em jeito de brincadeira a matemática María Wonenburger.
Mas, em todo o caso, sou otimista porque toda crise de paradigma — e creio que, na essência, aquilo que estamos a viver coletivamente é uma crise de paradigma civilizacional, o que implica uma necessária revisão do sistema de valores em que acreditamos e, sobretudo, um novo enfoque do desenvolvimento sociopolítico — traz consigo uma mutação configurativa no próprio paradigma, ou seja, uma mudança no modelo de perceção da realidade e das singularidades pessoais.
Por isso digo que penso que estamos numa época de transição epocal e que esta transição necessariamente nos vai confrontar connosco mesmos, de forma honesta, radical. Então, voltamos ao tema do cuidado de si, epiméleia heautoû, não do autocuidado egocêntrico. E tal cuidado implica uma nova reconsideração da pergunta pelo comum, esse território interdependente onde uns e outros encontramos um sentido, munus, que coesiona a nossa existência como humanos.
Ora, também se inscreve nessa necessidade a pergunta sobre o que significa viver bem. Aceitámos historicamente as chaves organizativas de um sistema-mundo competitivo, hierárquico, violento, e é preciso pensar para além dessas categorias, tentar encontrar o que significa viver bem, num mundo em crise, com recursos limitados e superpovoado. E aí, mais uma vez, a pergunta pela interioridade torna-se fundamental. Dir-te-ia mesmo que, nesta bifurcação rumo ao interior, é preciso voltar a reenfeitiçar o mundo, para além do seu desencantamento, esse que Max Weber anunciou como um dos sintomas da introjeção, nas subjetividades, da racionalidade capitalista.
Ser poeta é ser um resistente
Esse ir e vir entre o dentro e o afora, teria agora uma nova oportunidade, ou, se calhar, poderia sair desse letargo perceptivo em que foi recluido por parte dos grandes poderes dominantes nos últimos séculos?
Pois bem, creio que o que perguntas tem certa complexidade, sobretudo porque o que propões focaliza-se em algo central da experiência humana. Tal como o entendo, estás a perguntar por um tipo de dinâmica existencial que implique um despregue da pessoa singular de uma maneira completa, isto é, integral. Supondo, claro está, que exista uma única maneira de ser humano. É aí que encontro o primeiro problema. Pelo que percebo, não há uma única maneira de ser humano, e muito menos uma maneira integral, como se houvesse uma essência absoluta que fosse necessário descobrir e tornar presente através de certos atos identitários. A questão, sem negar a necessária pergunta pelo despregue humano, percebo-a como algo mais complexo.
Depois há outro tema: certos poderes que supostamente estão a ocultar e a oprimir essa maneira integral de ser humano. Também aí percebo um problema. Que existam certas articulações político-sociais, que haja um conjunto de procedimentos de subjetivação, que exista um contínuo de perspectivas desenhadas pela cultura do espetáculo e do consumo — até mesmo que existam tecnocratas em governos ou em grandes corporações que pretendem controlar o mundo — não significa que exista um programa especificamente concebido para aniquilar a suposta maneira ontologicamente ótima de ser humano. Devemos pensar que qualquer ser humano — repito, qualquer — considera positivamente que a sua concepção potencia a existência individual e coletiva. Mesmo os egócratas acreditam que a sua ação é benéfica para os outros de algum modo. Parafraseando o pensamento de Ayn Rand, ela dizia que o egoísta é o modelo supremo de pessoa porque a busca do seu próprio benefício implica a potencialização do benefício dos demais. Outra coisa distinta — e aí posso concordar contigo — é que a ignorância é um problema que nos atravessa a todos, na medida em que acreditamos que a nossa visão pessoal é a mais adequada para universalizar e potenciar a existência, o coletivo, sem nos colocarmos em crise a nós mesmos, sem colocar em crise a nossa própria perspectiva.
Ignorância diz-se em sânscrito avidyā, “não ver corretamente”. Nesse sentido, considero que o trabalho verdadeiramente dotado de sentido está em (novamente Sócrates) indagar profundamente as causas, as dimensões intrínsecas das coisas, a conformação do real em todas as suas possíveis dimensões, abrindo-nos à especulação e, sobretudo, à observação. A atenção é uma arte. Como Simone Weil, creio que o aspecto mais importante que devemos cultivar é a atenção. O exercício de meditação e atenção produz uma intensidade de compreensão, para além do mero exercício conceptual. As palavras e os conceitos são potências condutoras em direção a metamorfoses cognitivas que nos permitem perceber corretamente, ter vidyā, visão, também em sânscrito.
Voltando ao primeiro tema. Embora falemos de interioridade e exterioridade, trata-se apenas de uma semântica provisória usada para contrariar a hiperpotenciação do pragmático nos contextos de socialização contemporâneos. Dado que a sociedade se aliena na representação espetacular da mercadoria (e de si mesma, através da incessante exposição mediática do próprio eu nas redes), insisto precisamente na recuperação da interioridade, que é a sombra do manifesto. Porém, lembra-te do poema de Goethe: “Ao contemplar a natureza, / Deveis sempre respeitar a unidade em tudo; / Nada está dentro, nada está fora”. Embora tenha falado dessa esfera interior relativa ao ser, no fundo concebo a chave de toda a questão na superação do paradigma ontológico dualista que definiu um certo rumo histórico do pensamento. Eis aí onde encontro o ponto a transcender — mas não de modo destrutivo, e sim por meio da compreensão, novamente de modo teórico, como abertura de um incategorizável ainda não pensado.
Respondendo concretamente à questão, depois de ter esclarecido estes pontos: sim, creio que nos momentos de crise é quando o desvelamento do que subjaz sob o condicionado pode acontecer. Por quê? Porque nas crises o conflito se agudiza e, por uma necessidade de sobrevivência, procuramos readaptar-nos seguindo parâmetros muito biológicos, de evolução e de autopoiese, como diziam Francisco Varela e Humberto Maturana. Penso que a questão é muito simples: a crise potencia a transformação, muitas vezes através de situações duras, difíceis e nas quais pode haver muito sofrimento. Mas, evidentemente, essa transformação ocorre porque as pessoas (e os demais entes biológicos) se dão conta de que não podem continuar estáveis num contexto assim e procuram readaptar-se para superar o conflito. Ao fazer isso, o ente concreto descobre o seu potencial, a potência que o nutre. Neste sentido, gosto muito daquilo que escreveu Albert Camus: “No meio do inverno, descobri em mim um verão invencível”.
Axóuxere Editora é parte de um projecto de vida e consciência?
Pois sim. A Axóuxere Editora nasceu não só como um projeto editorial, mas também como uma intensidade de consciência, como bem assinalas, dirigida à configuração de um tecido comunitário, para o pensamento e a inter-relação de formas de vida. Por isso, em Rianxo, numa aldeia, começámos a habitar uma casa que se tornou, em primeiro lugar, o nosso espaço de trabalho; em segundo lugar, a morada de vida quotidiana habitual; e, em terceiro lugar, um contexto onde a troca afetiva, intelectual e existencial pudesse desenvolver-se com liberdade, tentando encarnar todas essas ideias das quais vínhamos falando.
Inicialmente era apenas um espaço de vida; depois tornou-se num âmbito (como gostamos de lhe chamar) de despregue; finalmente instituímos ali uma residência de pensadores e escritores, que durou vários anos e pela qual passaram pessoas de muitas partes do mundo (desde a Galiza a diferentes regiões da Península, passando pela Itália, Brasil, México, Polónia, Irlanda, etc.). Foi algo muito belo e, durante todo esse tempo de aprendizagem partilhada, foram muitas as experiências vividas, assim como as coisas aprendidas — não só intelectualmente, mas também emocionalmente.
Atualmente, a Axóuxere Editora encontra-se numa espécie de letargo. Como bem sabes, temos publicado sobretudo livros de pensamento contemporâneo. Também traduzimos de outras línguas vários ensaios muito interessantes. Mas, há dois anos, mais ou menos, quando publicámos o excelente livro de Borxa Colmenero, O governo neoliberal da vida. Uma leitura (pós)foucaultiana, abrandámos o ritmo, tanto na potência comum do espaço de vida partilhado como na edição. Sentimo-nos num momento de transição. Há algum outro livro em processo atualmente, mas estamos a trabalhar com calma, sem cair nas redes da produção imediatista do presente. Não temos nada a ganhar, nada a perder. O projeto nasceu, como digo, como uma intensidade de consciência.
Então, numa época de metamorfose como a atual, consideramos apropriado entrar num processo de meditação e reflexão, vendo se continuamos do mesmo modo, se mudamos de direção ou se definitivamente transitamos para outras rotas. Tudo depende não de nós, mas desse impessoal que nos atravessa. Deixaremos que as coisas evoluam e tomaremos as decisões oportunas — ainda que, melhor dizendo, deixaremos que as decisões mais adequadas venham ao nosso campo de consciência para se cristalizarem.
Que é e significa para ti o Espaço Clara Corbelhe, onde estás presente no Conselho Editorial?
Penso que é uma proposta arriscada e necessária. Há já algum tempo que, de diferentes partes da Galiza, e de pessoas galegas a viver fora do país, se vinha sentindo a necessidade de um espaço de pensamento crítico em relação ao presente, mas estabelecendo um diálogo não dogmático com os diferentes estratos que constituem a história sociocultural e política do nosso país. Há pessoas verdadeiramente notáveis que estão a realizar trabalhos de investigação, dentro ou fora, realmente admiráveis. Sou eu o primeiro a admirar-me da potência reflexiva da imensa quantidade de gente que existe e que, tristemente, os âmbitos culturais e institucionais galegos silenciam, obliteram ou simplesmente ignoram. Perante a consigna habitual de “adapta-te ao dado”, estas pessoas são indóceis e críticas, produzem pensamento a partir do dissenso, e isso, num tempo como o atual, tão inclinado a moralismos e supremacismos de todo o tipo, na verdade, é não só admirável mas também refrescante.
O projeto articula-se, como sabes, através da publicação anual de uma revista monográfica que trata um tema específico. Até agora saíram cinco com as temáticas de “Poder e colonialidades: Espanha na Galiza de hoje”, “O campo intelectual: ideologia, blocos de poder e instituições na Galiza”, “Para uma crítica galega da razão extrativista”, “Autodeterminação funcional. Poder e instituições aquém do Estado” e “Soberania digital contra o poder algorítmico”. Além disso, publicam-se regularmente textos no sítio web do projecto, com a intenção de manter a atenção, nesse sentido em que o mencionámos antes, na perspectiva de Simone Weil, num estado de presença, de observação, num estado de meditação. Também há pouco tempo se iniciou uma colaboração com a editora Laiovento para publicar ensaio crítico, sendo o primeiro um magnífico texto de Antom Santos, Terra a nossa! Discurso e identidade agrária na Galiza moderna (1875–1936). E, além disso, também se realizam jornadas de estudo anualmente para reunir perspetivas e planos de reflexão crítica variados de maneira comunitária, num encontro em que não só se vejam as pessoas à distância, nessa já tirania que são as redes de comunicação telemática, mas em que as pessoas vivenciem a encarnação, a carnalidade da presença partilhada. Não pode haver resistência se não há vivência da presença material, suada, intensiva dos nossos corpos em comum.
Por que penso que é um projecto necessário? Por duas razões fundamentais: primeira, porque a tentativa colectiva que se estabeleceu desde o início foi a de estruturar, poderíamos dizê-lo assim, uma ontologia do presente, isto é, um território para pensar no imediato agora o acontecimento, com todos os seus condicionamentos histórico-configurativos, e onde está radicada parte da crise que atualmente vivemos, por isso é preciso um pensamento do dissenso, antagónico. A segunda razão tem a ver com um factor mais concreto relativo à Galiza. Quer queiramos quer não, a realidade institucional, política e social galega está fracturada e não é preciso ser muito perspicaz para se aperceber disso. Naturalmente que aqui poderíamos analisar a relação genealógica do poder na determinação do nosso presente, e encontraremos, obviamente, as redes de dominação espanholas que foram configurando a nossa realidade, com todas as crises e derivas (neo)coloniais. Embora o grande problema não resida apenas na relação com esse exterior que determina redes de colonização, mas sim no grande problema que se estabelece quando alguém se converte no seu próprio colonizador: o processo de colonização interna. Esse é um grande problema. Em Clara Corbelhe tem-se reflectido muito sobre esse terrível conflito. Quase todas as institucionalidades que operam no país são institucionalidades que não olham pelo porvir de uma autonomia e mesmo de uma autarquia social e comunitária, que valorize o próprio e lhe dê sentido histórico à encarnação de um determinado contexto de evolução intelectual e política no decurso do tempo.
Assim sendo, penso, como observas no que acabo de dizer, que o projecto é necessário na articulação de uma alternativa que fuja dessa ridícula manifestação hierárquica que se dá, tristemente, mesmo em contextos aparentemente de acordo com a evolução do país. Clara Corbelhe expressa, no meu ponto de vista, aquela ideia de Pierre Bourdieu de que pensar é pensar contra o senso comum. No meu entender, gostaria que o projeto chegasse a produzir uma crítica não apenas do exterior, isto é, dos poderes forâneos que limitam o processo de autoconfiguração galega, mas também do interior: as práticas, dispositivos e usos que definem um âmbito de negatividade processual ao nível do país e da comunidade; um pouco à maneira como o filósofo português José Gil realizou de forma admirável com o país luso em Portugal, Hoje: O Medo de Existir.
Gosto de pensar essa comunidade indefinida e indefinível que une os distintos pontos dessa matriz de pessoas que se comunicam, amam e pensam na língua de Camões, Sophia de Mello, Clarice Lispector, Guimarães Rosa, Paulina Chiziane e Castelao.
O Medo de Existir está aí além e aquém do Minho. A este respeito, que significam, do teu ponto de vista, as ligações entre os diferentes pontos deste arquipélago (semi- ou não-)consciente entre Galiza, Portugal, Brasil, os PALOP, etc.?
Boa pergunta, muito pertinente. Mais considerando um momento como o atual, em que está a ocorrer uma lenta, mas implacável, codificação da totalidade do real, baseada em concepções muito individualistas e autocentradas. Penso que é um tesouro o que temos diante de nós: um tesouro que, partindo do idiomático (uma certa língua comum falada de maneiras distintas, com modulações diversas, ao longo de todo o território da koiné galego-portuguesa), se expande ao comunitário, ao cultural e ao histórico de maneira intensiva.
Os diferentes pontos do arquipélago, como lhe chamas, estão unidos pelo que os separa, e o que os separa são as diferentes manifestações culturais e modulações da forma linguística, e isso é uma riqueza. Tive a oportunidade de ter contacto com muitos escritores e pensadores de diferentes partes dessa grande comunidade de falantes do galego-português, muitos dos quais vieram para as residências que organizávamos na Axóuxere Editora, na nossa casa, e uma das coisas que mais me pareceram admiráveis e emocionalmente enriquecedoras foi o assombro de escritores de Moçambique, Portugal, Brasil ou outras partes, com relação à comunidade galega, à sua história, às formas orais de comunicação, etc. Um escritor brasileiro, surpreso, chegou a dizer que, estando na Galiza, convivendo na residência com outras pessoas da região, inspirando a cultura do país, sentiu que descobria a fonte da sua fala. “Finalmente”, dizia-me, “sei qual é a origem desta língua em que escrevo”. Isso é, certamente, iluminador. O que acontece, em geral, é que esses diferentes pontos têm encontros esporádicos entre si, muitas vezes impossibilitados pelas dinâmicas dos países em que vivem, pelas narrativas históricas desses lugares (que às vezes utilizam da immunitas, como dizia Roberto Esposito, como forma de manter a própria unidade, tendo que se autoidentificar por oposição aos outros), e, em geral, por uma ignorância que se estende pelo corpo social relativamente à imensa possibilidade que comporta termos essa capacidade de nos comunicar com e aprender de pessoas de comunidades afastadas, mas que nos unem à ressonância marítima da palavra oral, a palavra que tece os nossos sonhos e as nossas vidas.
Na Galiza, particularmente, por causa da extrema identificação com o galego normativo, que tem um valor e deve ser respeitado, as instituições demonstram uma desídia na sua relação com esse rico contexto plural e também com relação às outras variedades de galego, penso agora na lúcida perspectiva de Ricardo Carvalho Calero. É um problema, portanto, de consciencialização. Mas isso também acontece com outros pontos dessa grande rede. Portugal, por exemplo, vive muito autocentrado em si mesmo, e é difícil que se abra a um diálogo aberto e simétrico com os outros pontos desse tecido de pessoas e comunidades. No caso da relação entre Portugal e Galiza, é óbvio que pesa o estigma histórico da divisão de uma comunidade, na altura bem coesa, que passou a configurar-se como reino, num caso, e no outro como parte de um reino cujo idioma central era distinto, o castelhano. Penso que aí, em Portugal, não se soube ver os matizes, e no país luso, a Espanha é percebida como um todo indiferenciado. No entanto, a Galiza é um ponto à parte, neste vínculo de que falamos, relativamente a Portugal. Mas o peso do imperialismo histórico português, que quer diferenciar-se a todo custo de qualquer possível vínculo com a Espanha, gera uma grande falha. Por parte galega, estabelecer vínculos com Portugal e as realidades lusófonas parece ser como perder a potência que define a nossa identidade, forjada com dificuldade e numa busca por coesão social, histórica e linguística, em oposição ao espanhol.
Acredito que todos esses são problemas que precisamos de trabalhar, para potencializar uma comunidade que permita o enriquecimento mútuo e a aprendizagem, mais ainda num tempo, como dizia no início, em que o individualismo e a progressiva codificação do real (através de parâmetros neoliberais) estão a chegar a um ponto extremo. Nesse sentido, gosto muito da reflexão de Maurice Blanchot acerca da comunidade. A noção de comunidade inconfessável. A comunidade daqueles que, de certo modo, não têm comunidade. Uma comunidade inconfessável porque não pode ser constituída como projeto político ou institucional, sendo, portanto, um espaço errático, transformador, de permanente partilha entre os distintos, de permanente aprendizagem do ser-em-comum, como diz Jean-Luc Nancy, na medida em que os distintos vivemos em abertura ao outro. Inconfessável por indizível, por ser experiência de exposição às singularidades desconhecidas. Algo que se abre no incerto e na perplexidade, na errância. Assim é como gosto de pensar essa comunidade indefinida e indefinível que une os distintos pontos dessa matriz de pessoas que se comunicam, amam e pensam na língua de Camões, Sophia de Mello, Clarice Lispector, Guimarães Rosa, Paulina Chiziane e Castelao. Um espaço aberto ao porvir. Um lugar do possível, do novo. Um lugar livre do poder dos Estados e das instituições que definem a realidade de modo instrumental.
Lembram-me estas reflexões alguns textos de Hakim Bey, Rebeca Baceiredo, o Bolo Bolo, Antón Fernández de Rota ou Borxa Colmenero, que através de Axóuxere chegaram ao nosso conhecimento. São, ao meu ver, perspectivas que podem alimentar uma codificação diferente da totalidade do real. Dado que se trata de um trabalho acumulativo e de certa profundidade, que outras autoras/es e análises nos recomendarias, além de quem já nos tens falado nesta entrevista até agora?
Obrigadinho pelo que dizes acerca do humilde trabalho feito com a editora. É certo que se procurou em todo o momento colocar em pensamento uma série de questões que não estavam a ser pensadas. Porém, devo dizer que quando falo da codificação do real não estou com isso a afirmar que esse processo seja agradável ou sequer benéfico, antes pelo contrário. A codificação reduz o real a um diagrama, torna-o funcional, limita as suas sombras, o seu mistério implícito, desativa a potência criadora. A questão é, a meu ver e ao de outras pessoas que caminham comigo, des-codificar o real, abri-lo a um certo incondicionado. O exercício codificador é um exercício cerebral, instrumental, produtor de eficiência. O nosso tempo está a revelar-se (especialmente depois da crise psicossocial massiva produzida pela pandemia) como um tempo de normalização. Tudo tende a ser normal, correto, adequado. A ascensão da tecnologia, muito nomeadamente a algoritmização do quotidiano, está a despotenciar o sujeito, convertendo-o numa espécie de autómato que se move por estímulos induzidos desde o exterior. A recuperação do poder pessoal, isto é, da capacidade autárquica de sermos, do coração divinizado nos eventos do dia a dia, fazendo desse dia a dia um âmbito de metamorfose e conhecimento; tudo isso faz parte de uma dinâmica de contra-efectuação de tudo o que está a acontecer hoje.
Devo dizer que não tenho nada contra a tecnologia e muito menos contra as dinâmicas de organização racional das sociedades. O problema está no excesso. Jürgen Habermas, o filósofo alemão da segunda vaga da Escola de Frankfurt, escola de pensamento com a qual me sinto intelectualmente muito ligado, muito em concreto com o pensamento de Adorno, escrevia que há um movimento de relação dialética entre o sistema (System) e o mundo da vida (Lebenswelt). O mundo da vida é o mundo no qual se desdobra a energia da existência, com todas essas coisas que lhe dão substância e potência, alegria, intensidade; aquilo que nos faz dizer: “que maravilha viver e partilhar com outros este viver, apesar das dores e do difícil”. O sistema é algo que emana naturalmente do mundo da vida; é a maneira como automaticamente se organiza o mundo circundante (em relação ao mundo da vida) para o manter e lhe dar coesão, assistindo-o no que for necessário. O sistema são todos os elementos que estruturam a realidade funcional que dá suporte às nossas vidas: educação, administração, saúde, economia, direito, etc. O problema, pensava Habermas, é que há uma tensão permanente entre o mundo da vida e o sistema. Nascido como um factor auxiliar de organização racional, pela própria tendência inercial, devido ao seu intrínseco processo de definição (numa dinâmica de codificação, precisamente), o sistema está sempre votado a uma tentativa de devoração e programação do mundo da vida, tornando-o eficiente e racional, eliminando a potência disruptiva que é característica da vida. A vida tem algo de dionisíaco, obviamente. Assim, se esse é o perigo do sistema, a sua tentativa de normalização e codificação da totalidade do mundo da vida, tornando-o correcto, eficiente, funcional, etc., então é preciso resistir a essa tendência para o automatismo sistémico. A noção de “banalidade do mal” de Hannah Arendt em algum nível tem a ver com isto: com o momento em que o juízo (capacidade analítica e reflexiva) se vê submetido à dinâmica automática do sistema no seu avanço implacável, sempre voraz e sempre a tentar aplanar o real para o tornar utilizável.
Sendo assim, a resistência de que falamos eu e os meus amigos, os meus cúmplices neste processo de secessão desse estado de coisas, é uma resistência interior, íntima, e que se expande ao território do comum, da comunidade. Aí há uma visão nitidamente ética. Portanto, a ética deve ser o coração de uma vida, digamos, virtuosa, e dizer virtude aqui não é dizer moralista (ou puritana) mas virtuosa como a entendiam os antigos gregos — penso agora em Diógenes de Sínope, o mais radical de todos os filósofos posteriores a Sócrates, de facto chamado o Sócrates enlouquecido — cuja máxima permanente era a de que o único que vale a pena cultivar na vida é a areté, a virtude. Pensar nessa ideia, depois do filtro dicotómico e cancelador que o cristianismo introduziu na nossa consciência (com a expiação dos pecados, a autocondenação da alma, etc.), impede perceber a radicalidade do que significava virtude para os gregos, e que no fundo continua a significar para nós.
Nessa resistência interior uma das coisas mais importantes é recuperar o coração. Por isso no início falávamos do coração, do saber do coração e de como a poesia (cuja essência está além da palavra inscrita, dado que é ágrafa) é aquilo que nasce em nós como experiência do mais sublime, do inominado, do que resiste a qualquer dominação. Os grandes resistentes perante a codificação do real são os poetas. E ser poeta é ser um resistente perante Moloch. Por isso, diria que as melhores leituras para afinar essa parte tão importante da nossa existência que é o coração são as poéticas. Lembro-me de Roberto Bolaño dizer que as leituras que mais o marcavam e às quais voltava permanentemente, leituras que nunca deixaram de o acompanhar, apesar de ele ser eminentemente um escritor de prosa, eram as poéticas, ler poesia. Creio que os poetas, ler poetas, afinam o coração e mantêm-nos à margem da perniciosa tendência sistémica para a total codificação do real. No entanto, atrevo-me a recomendar uma leitura que é muito adequada para o tempo actual: o excelente ensaio do filósofo Alain Badiou, intitulado Ética. Um ensaio sobre a consciência do mal. Creio que é uma leitura da qual, nestes dias, podemos retirar grande proveito.
